Khi đạo Phật nói về tánh chất của khổ, có nhiều mức độ khổ khác nhau. Có cái khổ rất rõ ràng đối với mọi người, như sự đau đớn. Điều này tất cả chúng ta đều nhận là khổ. Và có mức độ thứ hai của khổ, mà trong ngôn ngữ thường ngày chúng ta định nghĩa là cảm thọ vui. Thực tế, những cảm thọ vui này là khổ vì chúng chứa đựng mầm mống của sự không thỏa mãn.

Mức độ thứ ba của khổ trong đạo Phật được gọi là không tự tại. Có thể nói cấp khổ thứ ba này khởi ra từ một nguyên do duy nhất là chúng ta là những chúng sanh chưa giác ngộ, chưa thoát khỏi sự tiêu cực trong cảm xúc, ý nghĩ và hành động. Đời sống của chúng ta gắn liền với những cảm xúc và hành động tiêu cực, đó là khổ và là nguyên nhân của sự không thỏa mãn. 

Nếu nhìn sâu vào những loại khổ này, chúng ta thấy rằng tất cả những thứ khổ đó đều nương trên những trạng thái của tâm. Khi chúng ta nói về những vọng tưởng làm cho một người hành động theo hướng tiêu cực, chúng ta đang nói về những trạng thái của tâm, những trạng thái không kỷ luật của tâm. Vì vậy khi đề cập đến sự thật về nguồn gốc của khổ, đạo Phật đang nói về một tình trạng không kỷ luật, không chế ngự của tâm đưa đến một trạng thái không giác ngộ và đau khổ. Tóm lại, nguồn gốc của khổ, nguyên nhân của khổ, và khổ có thể chỉ được hiểu trong lãnh vực trạng thái của tâm.

Giáo lý nhà Phật diễn tả sự chấm dứt của khổ như là trạng thái cao nhất của hạnh phúc. Hạnh phúc ở đây không nên hiểu như là những cảm nhận vui thú; chúng ta không nói đến sự vui của cảm giác. Chúng ta đang đề cập đến mức độ cao nhất của hạnh phúc, được ghi dấu bằng sự hoàn toàn tự do khỏi đau khổ và si mê. Đây là một tính chất của tâm, một trạng thái của tâm. Vì vậy, chúng ta cần hiểu về bản chất của tâm.

Khi chúng ta nói về con đường đưa đến sự chấm dứt khổ, chúng ta cũng đang nói về những mức độ khác nhau của tâm, những mức độ thể nghiệm khác nhau của tâm. Do đó để hiểu Bốn chân lý vi diệu, chúng ta cần hiểu vai trò căn bản của tâm trong việc xác định kinh nghiệm của chúng ta về khổ và đau.

Tiến trình tạo ra sự hiện hữu không giác ngộ và đau khổ của tâm mà chúng ta kinh nghiệm được ngài Candrakirti (Nguyệt Xứng) đề cập trong tác phẩm Vào Trung luận: “Tình trạng không kỷ luật của tâm làm sinh khởi vọng tưởng dẫn con người vào hành động tiêu cực tạo ra môi trường tiêu cực và sống trong đó”.

Muốn hiểu tính chất của sự giải thoát khỏi đau khổ (Niết-bàn) mà đạo Phật đề cập, chúng ta có thể tìm hiểu qua tác phẩm Trung quán luận của ngài Nagarjuna (Long Thọ). Trong tác phẩm này, đôi khi trong một ý nghĩa nào đó, ngài đặt ngang hàng luân hồi với giác ngộ (Niết-bàn.) Điều ngài Long Thọ muốn nói trong việc đặt ngang hàng luân hồi và Niết-bàn là chúng ta không nên có cảm tưởng rằng có một bản chất chân thật hay sự tồn tại chân thật trong sự hiện hữu của chúng ta - giác ngộ hay vô minh.

Từ cái nhìn tánh không, luân hồi và Niết-bàn đều không có thực thể nội tại hay sự hiện hữu nội tại. Chỗ khác nhau giữa trạng thái vô minh và trạng thái giác ngộ là tri kiến và kinh nghiệm về tánh không. Tri kiến và kinh nghiệm về tánh không của luân hồi là cái có thể được gọi là Niết-bàn. Và chúng ta thấy rằng chính trạng thái của tâm – một sự nhận hiểu về tánh không – làm cho luân hồi và Niết-bàn khác nhau.

Từ những tiền đề này, câu hỏi sau đây có thể được đặt ra: Phải chăng đạo Phật cho rằng mọi thứ đều là không, chúng chỉ là những phóng rọi của tâm?

Đó là một câu hỏi thách thức và được các vị thầy trả lời khác nhau. Trong một trường phái, các vị thầy cho rằng khi phân tích đến tận cùng, mọi sự việc bao gồm cả kinh nghiệm khổ và vui là rỗng không, chỉ là sự phóng rọi của tâm.

Nhưng cũng có trường phái không đồng ý với cái nhìn cực đoan đó. Trường phái này cho rằng mặc dù trong ý nghĩa nào đó người ta có thể cho rằng mọi thứ đều là sản phẩm của tâm, điều này không có nghĩa là mọi sự đều là không, ngoại trừ tâm. Các ngài cho rằng chúng ta cần có một mức độ khách quan để thấy rằng sự vật có sự hiện hữu. Mặc dù tâm giữ một vai trò trong việc tạo ra kinh nghiệm của chúng ta và thế giới, nhưng đồng thời vẫn có một thế giới khách quan của những sự vật và kinh nghiệm.

Có một điểm nữa mà tôi nghĩ chúng ta cần hiểu về ý nghĩa giải thoát trong đạo Phật hay Niết-bàn. Nagabuddhi, một học trò của ngài Nagarjuna, nêu lên rằng: “Giác ngộ hay giải thoát không phải là một món quà mà người nào đó có thể đem đến cho bạn, cũng không phải hạt mầm giác ngộ là sở hữu riêng của một người nào khác”. Có nghĩa là tiềm năng giác ngộ hiện hữu tự nhiên nơi tất cả chúng ta.

Nagabuddhi đặt câu hỏi: “Niết-bàn là gì, giác ngộ là gì, giải thoát là gì?”. Rồi ngài trả lời: “Giác ngộ chân thật không gì khác hơn là khi bản tánh của một người được hoàn toàn nhận ra”. Khi Nagabuddhi nói về bản tánh của một người, ngài đề cập đến điều mà Phật tử gọi là chân quang, ánh sáng tinh ròng, hay bản tánh chiếu rọi của tâm. Ngài nói khi cái này được biến thành hiện thực, đó là giác ngộ, đó là tánh Phật.

Khi chúng ta nói về giác ngộ, tánh Phật hay Niết-bàn, kết quả trong nỗ lực tâm linh của một người, chúng ta đang nói về một tính chất của tâm, một trạng thái của tâm. Tương tự, khi nói về những vọng tưởng và những tác nhân ngăn trở chúng ta nhận ra trạng thái giác ngộ, chúng ta đang nói về những trạng thái của tâm, những trạng thái hư vọng của tâm. 

Đặc biệt, chúng ta đang đề cập đến những trạng thái hư vọng của tâm đặt nền trên cách nhận thức méo mó về cái ngã của chúng ta và thế giới. Phương tiện duy nhất mà một người có thể dùng để giải trừ cái biết sai lầm đó, hay cách thấy méo mó về ngã hay thế giới, là rèn luyện cái thấy đúng về bản tánh chân thật của tâm, và bản tánh chân thật của ngã và thế giới.

Tóm lại, điểm cốt tủy trong giáo lý của Phật là một mặt, gắn liền trạng thái vô kỷ luật của tâm với một đời sống khổ đau và vô minh, và mặt khác, gắn liền trạng thái kỷ luật của tâm với một đời sống hạnh phúc, giác ngộ.

Dalai Lama